بحث ایدئولوژی از جهات عدیده به علم جامعه‌شناسی یا به علم شناسی مربوط می‌شود. ‌‌ایدئولوژی در معنای ساده و لفظی‌اش، ‌عبارت است از «علم به عقیده» یا «عقیده شناسی». ‌این اصطلاح از بدو پیدایش، ‌با نوعی طعن و ذمّ همراه بوده است. ‌«ایدئولوگ»، ‌فردی خیالپرور محسوب می‌گردیده است که به اندیشه‌های پنداری بریده از واقعیت خود دل خوش می‌ساخته است. ‌‌بعدها تقریباً همین معنا از ایدئولوژی در مکتب مارکس وارد گردید و با تحلیلی فلسفی-جامعه‌شناختی در هم آمیخت و مورد استفاده مارکس قرار گرفت. ‌‌مارکس، ‌«ایدئولوژی» را با «شعور یا وجدان کاذب» برابر دانست.
‌‌منظور از شعور یا وجدان کاذب، ‌این است که شخص مدعی آگاهی باشد، ‌‌اما در حقیقت، ‌ناآگاهانه، ‌‌و به سبب داشتن نحوه خاصی از معیشت، ‌واقعیت بر او به نحوه‌ی وارونه جلوه کرده باشد. ‌بنابراین میان «ایدئولوژی» و «علم راستین»تفاوت است: ‌دانش‌ها و آگاهی‌های راستین که همان «علم»(Science) باشند، ‌آگاهیهای هستند که واقعیت جهان را چنانکه هست باز می‌نمایانند و مصون از تأثیر نحوه‌ی معیشت‌اند. ‌‌از نظر مارکس نیز این «علم»موجودی محترم است. ‌اما در مقابل علم، ‌ایدئولوژی قرار می‌گیرد که وارونه‌نماست. ‌‌بنابراین «علم» و «ایدئولوژی» هر دو از مقوله‌ی معرفت‌اند، ‌اما یکی معرفت حقیقی است و دیگری معرفت فریبنده. ‌‌به ‌این ترتیب در مکتب مارکسیسم میان «علم» و «ایدئولوژی» تقابل افکنده می‌شود. ‌‌آنچه آمد تعریف تام و کامل ایدئولوژی نیست. ‌ایدئولوژی علاوه بر وارونه‌نمایی، ‌‌شبیه معرفتی است غفلت‌آمیز، ‌‌خادم منافع، ‌‌مشروعیت‌بخش به قدرت حاکم، ‌‌معطوف به قدرت و سیاست و انقلاب، ‌‌تعارض‌زدا از عین و ذهن، ‌‌و با علت و بی‌دلیل و عین دلیل‌تراشی، ‌‌متناسب با نحوه‌ی معیشت، ‌‌آلیناسیون‌آور، ‌‌موقت و دوره‌ای و تاریخی و متضمن اندیشه‌های ارزشی و جدلی‌الطرفین و ابطال‌ناپذیر تجربی و منطقی و غیر قابل استدلال. ‌‌ایدئولوژی بیش از هر چیز با عقلانیت (Rationality) آدمی‌سروکار دارد و به دیده سوءظن بدان می‌نگرد و آن را در تشخیص، ‌‌متهم می‌دارد و بسته بودن دست و چشم عقل را، ‌‌در چنگال طمع و تاریخ، ‌‌به رخ می‌کشد و تهیدستی مدعیان پرلاف معرفتهای گزاف را (به زعم خود) افشا می‌کند. ‌‌همین نکته‌ها را اینک به تفصیل باز می‌گوییم:

1)دایره‌ی ایدئولوژی
به لحاظ تاریخی و اجتماعی تکون و تجلی ایدئولوژی و اقبال به‌این شعور یا معرفت کاذب را باید در پنج منطقه مهم زیر جستحو کرد:
1-1) سفسطه: در یونان باستان، ‌سوفسطائیان کسانی بودند که به مدد ترفندهای فکری و بازیها و مغالطات منطقی، ‌‌حریف را مجاب می‌کردند و مقصود خویش رابه کرسی قبول می‌نشاندند. ‌این شبه‌استدلال‌ها که در قالب «خطابه» عرضه می‌شد، ‌نه برای کشف حقیقت که برای اسکات خصم بود. ‌این افراد، ‌‌پروای حق و باطل نداشتند، ‌‌و استدلال در کارشان نبود، ‌‌بلکه به مقتضای منافع در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کردند. ‌گفته‌اند که ارسطو علم منطق را برای مقابله با سوفسطائیان تدوین نمود. ‌یکی از مهمترین ویژگی‌های ایدئولوژی همین است که خادم منافع شخص یا طبقه یا حکومت یا. ‌. ‌. ‌باشند و دلیل بر ندارند. ‌باری در اینجا، ‌‌منافع روبرو می‌شوند نه ادله. ‌گو اینکه صورت استدلال و معرفت به خود می‌گیرند. ‌
2-1) ایمان: ایمان از جنس فکر نیست، ‌‌از جنس اراده است - ارده‌ای که مسبوق به اندیشه یا عوامل دیگر است. ‌ایمان به دلیل متضمن تصمیم و اراده است، ‌‌برخلاف اندیشه محض، ‌‌انسان را به عمل برمی‌انگیزد. ‌اندیشه مشمول صدق یا کذب می‌شود، ‌‌اما ایمان صدق و کذب برنمی‌دارد، ‌‌و به عوض قوت و ضعف دارد. ‌متکلمان جبری و قدری که در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کردند و علیه هم دلیل می‌آوردند، ‌‌در واقع ایمانهاشان با هم می‌جنگیدند. ‌ادله و عقولشان قبلاً به چیزی ایمان آورده بودند و سپس آن را صورت عقلانی می‌بخشیدند. ‌کثیری از بحثهای اینان هم به واقع ایدئولوژیک بود یعنی غیرعقلانی. ‌
3-1)احکام جدلی الطرفین: از نظر کانت در قلمرو فلسفه پاره‌ای مباحث متافیزیک مانند جبر و اختیار، ‌‌بسیط یا مرکب بودن ماده، ‌‌محدود یا نامحدود بودن جهان و حدوث و قدوم عالم از جمله مسائلی‌اند که قابل اثبات یا ابطال عقلی نیستند. ‌لذا اعتقاد یا عدم اعتقاد به آن مسائل را نمی‌توان به دلیل و برهان مستند داشت. ‌از اینرو برای توجیه آن مسائل باید به سراغ امور غیرمعرفتی رفت. ‌یعنی بحث درباره‌ی قبول و رد این مسائل به صف‌آرایی گرایشها و مزاجهای قائلین و منکرین باز می‌گردد. ‌و لذا وقتی بر سر این مسائل جنگ استدلالی در می‌گیرد، ‌‌در واقع ادله با هم نمی‌جنگند، ‌‌مزاج‌ها و اذواق مختلف با هم می‌جنگند. ‌
4-1) ارزشها و اخلاق: مقوله‌ی اخلاقیات و ارزشها از امور اعتباری‌اند و لذا برهان‌پذیر و استدلال‌بردار نمی‌باشند. ‌در مواقعی که در باب این ارزشها اختلافی پدید می‌آید، ‌در واقع فرهنگها و تربیت‌های آدمیان است که در برابر هم صف‌آرایی می‌کنند، ‌‌گرچه صورت استدلال به خود می‌گیرند. ‌
5-1)دو حزب سیاسی که با هم می‌جنگند، ‌‌قدرتها با هم می‌جنگند ولی در ظاهر بر ضد هم گاه دلیل می‌آورند و می‌خواهند یکدیگر را عقلا ْو اخلاقاً مجاب کنند. ‌
بنابراین در عرصه‌ی معرفت، ‌‌دست کم در پنج موضع در ظاهر به نظر می‌رسد که افکار به مقابله با هم بر می‌خیزند، ‌‌اما به واقع امور غیرفکری با یکدیگر در پیکارند. ‌به بیان دیگر به نظر می‌رسد که دلایل با یکدیگر می‌جنگند، ‌‌حال آنکه به واقع علتها با یکدیگر درگیرند. ‌و ایدئولوژی همین است. ‌یعنی امری غیرمعرفتی که جامه معرفت به خود پوشیده است. ‌منفعت و قدرت و ایمان و کلام و اخلاق، ‌‌که همه ریشه‌های دیگر دارند، ‌‌جامه معرفت به خود می‌پوشند و ایدئولوژی می‌شوند. ‌
بنابر آنچه گذشت، ‌‌درونمایه‌ی ‌ایدئولوژی مجموعه‌ای از احکام است که به لحاظ منطقی و تجربی اثبات و ابطال برنمی‌دارند. ‌از سوی دیگر وقتی که منافع رو در روی هم قرار ‌گیرند، ‌‌ایدئولوژی‌ها(یعنی دلیل‌تراشی‌ها) در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند _ و لو آنکه در ظاهر صورت استدلالی به خود بگیرند. ‌‌مطابق این تحلیل معلوم می‌شود که‌ایدئولوژی متضمن نوعی «غفلت» است. ‌آدمیان در هنگام تقابل و تعارض منافع، ‌‌برای توجیه ستیزه‌های خود، ‌‌غافلانه دلیل‌تراشی می‌کنند، ‌‌و گمان می‌کنند به راستی دلیل می‌آورند. ‌لذا ایدئولوژی حجاب فهم واقعیت نیز هست و خود می‌تواند منشأ خطا در انسان شود. ‌
بنابر آنچه گذشت می‌توان محتوا یا دایره‌ی ‌ایدئولوژی را معین نمود: ‌محتوا یا دایره‌ی ایدئولوژی عبارت است از اندیشه‌های باطل بی‌دلیل یا اندیشه‌های دلیل برندار. ‌اندیشه‌های دلیل برندار نیز بر دو نوع‌اند: ‌ارزشی و غیرارزشی. ‌اندیشه‌های غیرارزشی همان احکام یا قضایای جدلی‌الطرفین(Antinomy) یا قضایای ابطال‌ناپذیرند(از اینجا می‌توان فهمید چرا مارکس تئولوژی و متافیزیک را جزو ایدئولوژی برده است. ‌وی لاجرم محتوای آنها را دلیل برندار می‌یافته است). ‌
هنگامی که ‌ادعا می‌شود ایدئولوژی وارونه‌نما و مسخ‌کننده‌ی حقیقت است. ‌باید از این مدعا نتیجه بگیریم که همگان اسیر فریب ایدئولوژی نیستند. ‌چرا که اگر همه اسیر ایدئولوژی و وارونه‌بین باشند، ‌‌دیگر هیچ کس نمی‌تواند دیگری را به وارونه دیدن واقعیت متهم کند. ‌اساساً نفس وارونه‌نما خواندن ایدئولوژی در صورتی ممکن است که شخص به نحوی از انحاء واقعیت راستین ایدئولوژی و واقعیت راستین جهان را یافته باشد. ‌اگر ایدئولوژی چنان تعمیم یابد که تمام ادراکات و معارف را در برگیرد، ‌‌آنگاه احکام خود را نیز شامل خواهد شد، ‌‌یعنی کارآیی و صحت احکام خود را نیز خواهد ستاند. ‌لذا از هر ایدئولوژیستی باید پرسید که وی از کدام روزنه و به کدام روش به واقعیت راستین دست یافته است که به استناد آن دیگران را به دور از واقعیت می‌داند؟

2) نقشهای ایدئولوژی
1-2) یکی از نکات اساسی مارکس در باب ایدئولوژی آن است که از نظر وی نقش ایدئولوژی «مشروعیت بخشیدن» به قدرت است. ‌و ایدئولوژی از همین مجرا با «قدرت» ارتباط می‌یابد. ‌
در اینجا پیش فرض آن است که چیزی نامشروع وجود دارد، ‌و ایدئولوژی درصدد است که به غلط آن را توجیه نماید. ‌این نقش ایدئولوژی در برابر نظامهای باطل موضوعیت می‌یابد. ‌نظام حق و مشروع به عوامل توجیه‌گر و مشروعیت‌بخش نیاز ندارد. ‌
2-2) نقش دیگر ایدئولوژی عبارت است از «تعارض‌زدایی». ‌البته مارکس به ‌این نقش تصریح نکرده است، ‌‌اما بیانات وی با این معنا سازگار است. ‌انسان هرگز نمی‌تواند در مدتی طولانی در شرایط و محیطی زیست کند که با دنیای ذهنی او تعارض دارد. ‌‌به بیان دیگر زندگی انسان در شرایطی که میان دنیای خارجی و دنیای ذهنی تعارضی و جود دارد (دست کم در دراز مدت ) ناممکن است. ‌این مدعا هم در عرصه اندیشه‌های حقیقی (یعنی اندیشه‌های صدق و کذب‌پذیر ) و هم در قلمرو اندیشه‌های اعتباری و ارزشی (یعنی اندیشه‌هایی که مشمول حسن و قبح می‌شوند) مطرح است. ‌انسان نمی‌تواند واجد اندیشه‌های باشد که دائماً او را با جهان خارج در حال تعارض نگه می‌دارند. ‌‌لذا در مواقعی که میان جهان ذهنی انسان و جهان خارجی تعارضی روی می‌دهد، ‌‌لاجرم باید در جهت رفع این تعارض بکوشد. ‌برای رفع این تعارض، ‌‌یکی از طرفین راباید عوض کرد، ‌‌یعنی یا باید جهان خارج را تغییر داد، ‌‌یا جهان ذهن را. ‌مارکس معتقد است که غالب آدمیان در این گونه مواقع، ‌‌به جای آنکه دنیا را عوض کنند، ‌‌اندیشه و ذهن خود را تغییر می‌دهند. ‌مارکس خود برآن است که مشی صواب، ‌‌تغییر جهان است (به شرطی که هنگامش رسیده باشد و الا سوسیالیسم تخیلی بناخواهدشد). ‌ایدئولوژی برای رفع این تعارض و ایجاد وفاق و آشتی وارد عمل می‌شود و با دلیل‌تراشی و توجیه گری می‌کوشد تابا وارونه جلوه دادن واقعیت، ‌تعارض میان ذهن و عالم واقع را موقتاً مرتفع کند. ‌و انسان البته برای ادامه زیست خود به‌این توجیه گری محتاج است. ‌همچنانکه اشار ه شد، ‌‌رفع تعارض در گرو دست کم تغییر یکی از دو سوی تعارض (یعنی عالم خارج و عالم ذهن ) است. ‌اما آدمیان عملاً کمتر به تغییر عالم خارج دست می‌زنند چرا که با تغییر «عین» رابه مراتب دشوارتر از تغییر «ذهن» می‌دانند، ‌‌یا آنکه اصولاًدر «عین» اعوجاج و خللی نمی‌بینند. ‌چون ایدئولوژی چنان بر عقولاشان چیره شده است که نمی‌گذارد خلل و اعوجاجی در عین ببینند – همچون چیره شدن پری یا دیوی بر آدمی، ‌که خوی و منش پیشین اورا عوض می‌کند و به قول مولوی «وصف مردمی»را ازو گم می‌نماید. ‌به‌این ترتیب ایدئولوژی با «الیناسیون» (جن زدگی) نیز پیوند وثیق می‌یابد. ‌الیناسیون معنای وسیعی دارد. ‌و قطعاًهر چه هست نوعی اعوجاج ذهنی است که موجب غریبه شدن آدمی‌با خود و با واقعیت می‌شود. ‌«الیناسیون» در موجوداتی پدید می‌آید که از خود و از واقعیت تصویر دارند. ‌اگر موجودی و از واقعیت تصویری نداشته باشد به شرّ «الیناسیون» گرفتار نخواهد آمد. ‌انسان به علت خودآگاهی و تصویری که از خویشتن و از واقعیت دارد، ‌ممکن است خود را یا واقعیت را عوضی بگیرد. ‌
3-2) ایدئولوژی به نحوی کاذب انسان را از این «غریبگی» می‌رهاند. ‌یعنی آدمی‌را کج می‌کند تا با جهان کج هما هنگ افتد و به‌این شیوه تعارض عالم بیرون و درون را می‌زداید. ‌لذا ایدئولوژی خود از مهمترین عوامل «الیناسیون» است. ‌انسان در صورتی می‌تواند از این مسخ شدگی و النیاسیون نجات یابد که حجاب ایدئولوژی را کنار بزند. ‌‌ملاحظه می‌شود که از منظر مارکس ایدئولوژی از یکسو تعارض زدا و رافع غریبگی است و نا همخوانی میان عالم خارج و عالم ذهن را از میان بر می‌دارد، ‌‌و از سوی دیگر خود از عوامل مهم «غریبگی» است، ‌‌چرا که اجازه نمی‌دهد انسان به درستی در یابد که در جهانی وارونه زیست می‌کند. ‌لذا «غریبگی زدایی» یا «رفع تعارض» ایدئولوژی از آن روست که انسان را با آن دنیای وارونه آشتی می‌دهد. ‌یعنی جهان ناحق و نا راست را در نظر انسان به حق و آراسته جلوه می‌دهد و از این راه ذهن انسان را با جهان خارج وفاق و تلائم می‌بخشد. ‌همچنین از سوی دیگر خود مایه «غریبگی» انسان از خویشتن و از واقعیت می‌شود، ‌‌چرا که حجاب شناخت واقعی جهان می‌گردد.
‌البته لازمه تمام این مدعیات آن است که شخص ایدئولوژی‌شناس قادر باشد به نحوی از انحاء پرده‌ی ایدئولوژی را از پیش چشمان خرد خود کنار زند و دریابد که حقیقت جهان چگونه است، ‌‌تا سپس به وارونه‌نمایی ایدئولوژی و غربت زدایی یا وفاق بخشی آن وقوف یابد و فتوا دهد. ‌‌یعنی ایدئولوژی اگر به گردن خودش بپیچد هیچ گونه داوری مستقلی را به جا نمی‌گذارد. ‌مارکس و سایر نافیان ایدئولوژی لاجرم باید انسان را از منظری فارغ از ایدئولوژی دیده باشند، ‌‌تابه کجی یا راستی آن پی برده باشند. ‌اگر مارکس خود اسیر ایدئولوژی دانسته شود، ‌مدعیاتش دچار خللهای رفور ناپذیر خواهند شد.

از نظر مارکس دعوت به «انقلاب» به معنای تغییر عالم خارج و بسامان کردن آن است. ‌یعنی از نظر وی برای تعارض زدایی میان عالم ذهن و عالم خارج یکی از راههای اساسی و مهم عبارت است از تصحیح عالم خارج. ‌مقتضای این دعوت نیز آن است که داعی، ‌خارج از حیطه‌ایدئولوژی ایستاده باشد، ‌و به درستی، ‌واقعیت جهان و انسان را شناخته باشد. ‌
اما در اینجا پرسش مهمی‌مطرح می‌شود: در چه هنگام انسان حق دارد دیگران را به تغییر عالم عین دعوت کند؟
مارکس معتقد بود که وی به لحاظ تاریخی از موقعیت ممتازی بر خوردار است، ‌یعنی در دوره‌ی تاریخی ای زیست می‌کند که جامه روابط تولیدی بر قامت نیروهای تولید تنگ شده است. ‌او می‌گوید که من در چنین هنگامی‌است که صلای انقلاب در داده‌ام. ‌به بیان مارکس « انسانها در هر دوره، ‌‌مسائلی راپیش خود می‌گذارند که می‌توانند حل کنند ». ‌اگر این حکم مارکس، ‌در باب خود او نیز صادق دانسته شود، ‌آنگاه معنای سخن وی این خواهد بود که تاکنون فیلسوفان برای تعارض زدایی و آشتی دادن، ‌از طریق تغییر ذهن عمل می‌کرده‌اند، ‌اما اکنون آن دوره‌ی تاریخی فرا رسیده است که برای حصول آن وفاق مطلوب از راه تغییر عالم خارج عمل نماییم. ‌‌به بیان دیگر در این دوره‌ی تاریخی آن مسئله از این طریق حل شدنی است. ‌یعنی در دوره‌های پیشین، ‌چون مسئله از طریق تغییر عالم خارج حل شدنی نبود، ‌‌لذا این شیوه به ذهن فیلسوفان راه نمی‌یافت، ‌اما اکنون که من(مارکس) صلای انقلاب در داده‌ام و به تغییر جهان دعوت می‌کنم، ‌از آن رو ست که راه‌حل انقلابی امکان‌پذیر است. ‌از اینجا مفهوم واقعی «سوسیالیسم تخیلی» پدیدار می‌شود. ‌
«سوسیالیسم تخیلی» دو معنا دارد: معنای نخست این است که «سوسیالیسم تخیلی» همواره می‌خواهد تعارض‌ها را از طریق تغییر ذهن بزداید. ‌یعنی معتقد است که برای حصول وفاق و آشتی میان عین و ذهن باید ذهن را عوض کرد، ‌‌حتی بعد از آنکه معلوم شود «عین» قابل تغییر است. ‌یعنی باز هم می‌خواهد به نحو اخلاقی عمل کند نظیر تعاون، ‌‌انصافف انفاق و. ‌. ‌. ‌را تبلیغ می‌کند. ‌گویی نمی‌داند که‌این مفاهیم متّخذ از شرایط اجتماعی‌اند و در هر دوره معنای دیگر دارند. ‌اما معنای دیگر این اصطلاح آن است که برای رفع تعارض باید – قبل از آنکه بتوان«عین» را عوض کرد – به تغییر «عین» فتوا داد. ‌یعنی «سوسیالیسم تخیلی» در این معنای اخیر، ‌‌می‌خواهد «عین» راپیش از هنگام، ‌‌تغییر دهد، ‌‌به بیان دیگر پیش از آنکه هنگام انقلاب برسد، ‌‌ندای انقلاب در می‌دهد. ‌
4-2 ) نقش دیگر ایدئولوژی دعوت به انقلاب است. ‌مفهوم ایدئولوژی نزد مارکس، ‌‌خود به خود، ‌‌انقلاب را به همراه می‌آورد. ‌زیرا در نظریه‌ایدئولوژی سخن این است که چیزی وارونه شده است و این وارونگی تا بدانجا پیش رفته است که دیگر هیچ راهی جز بر جای خود نشاندن آن وارونگی وجود ندارد. ‌بنابراین مطابق این نظریه، ‌‌اولاً – چیزی وارونه شده است؛ ثانیاً – این وارونگی با استدلال اصلاح نمی‌پذیرد. ‌این دو رکن ایدئولوژی، ‌توأماً «انقلاب» را اقتضاء می‌کنند. ‌زیرا ممکن است کسی معتقد باشد آدمیان دنیا را وارونه و عوضی فهمیده‌اند، ‌اما به استناد این یک مقدمه به انقلاب فتوا ندهد، ‌و بگوید که به استدلال می‌توان این وارونه‌بینی را به آدمیان نشان داد و آنان را از این فریب رهانید. ‌اما اگر به ‌این مقدمه، ‌‌مقدمه دیگری ضمیمه شود مبنی بر آنکه افکار و فهم وارونه آدمیان دلیل بردار نیستند، ‌‌آنگاه دیگر دلیل‌آوری کارساز نخواهد بود، ‌‌بلکه برای تغییر آن تصویر باطل باید به سراغ علل موجد آن تصویر رفت. ‌از سوی دیگر در بینش ایدئولو‍ژیک، ‌‌وارونگی فقط به عرصه اندیشه منحصر نیست، ‌‌بلکه در عالم عین نیز جاری است، ‌‌و در هر دو جا به وصف «غفلت» نیز موصوف است. ‌با انسان غافل و وارونه بینی که افکارش دلیل بردار نیستند، ‌نمی‌توان بحث عقلی کرد. ‌با عالم خارج نیز بحث عقلی معنا ندارد. ‌‌بنابراین در هر دو قلمرو (یعنی قلمرو اندیشه و قلمرو عین خارجی) باید به علل متوسل شد، ‌‌نه به دلایل. ‌
توسل به علل هم به معنای «انقلاب» و تصرف عملی است. ‌مطابق این معنا، ‌در انقلاب کار فکری بسنده نیست و بلکه اصولاً دلایل هیچ کاره‌اند. ‌هر آنچه به نام «اندیشه» در اذهان مطرح می‌شود، ‌فرزند علل بیرونی است، ‌‌لذا اگر آن علل خارجی تغییر کند، ‌‌به تبع این معلولها نیز عوض خواهد شد. ‌و این مقتضای تعریف ایدئولوژی است که اندیشه‌هایی است باطل و وارونه نما، ‌‌که علت دارند اما دلیل ندارند. ‌
مارکس از این موضع است که از فوئرباخ انتقاد می‌کند. ‌مارکس در کتاب "ایدئولوژی آلمانی" چند کس از جمله فوئرباخ را مورد نقد قرار داده است. ‌نقد مارکس بر فوئرباخ نقد ملایمی‌است و در یازده تز بیان شده است. ‌
یکی از مهمترین مباحث فوئرباخ، ‌بحث از «الیناسیون» بود. ‌از نظر فوئرباخ ریشه خداشناسی (Theology) در انسان‌شناسی (Anthropology) است، ‌‌یا به بیان دیگر خداشناسی به انسان‌شناسی تحویل‌پذیر است. ‌از نظر وی در واقع انسانها، ‌خداوند را ساخته اند، ‌و اگر آدمیان بخوبی خود را بشناسند، ‌‌در خواهند یافت که‌ایشان خالق‌اند و خدا مخلوق ایشان است. ‌الیناسیون این است که خالق (یعنی انسان) خود را مخلوقِ مخلوق خود (یعنی خداوند) بپندارد. ‌
مارکس از این جهات با فوئرباخ موافق است، ‌اما فوئرباخ خرده می‌گیرد که چرا این راه را تا به آخر نپیموده است. ‌مارکس برای روشن تر کردن انتقاد خود بر فوئرباخ مثالی می‌زند و می‌نویسد که کسی می‌پنداشت مردم از آن رو در آب غرق می‌شوند که گرفتار وسوسه یا توهّم «وزن» هستند، ‌لذا اگر از این توهّم رها شوند دیگر غرق نخواهند شد. ‌از نظر مارکس، ‌فوئرباخ می‌کوشد تا مسئله اعتقاد انسان به خداوند را از این طریق حل کند، ‌یعنی می‌خواهد بر آدمیان روشن کند که‌این اعتقاد، ‌پنداری بیش نیست، ‌‌و گمان دارد که همین احتیاج انسانها را از این توهّم خواهد رهانید. ‌اما از نظر مارکس این شیوه نامقبول و مردود است. ‌به اعتقاد وی آن پندار، ‌معلول شرایط عینی است و تا این شرایط عینی تغییر نکنند، ‌آن توهّم- علی رغم هر گونه دلیل آوری- برقرار خواهد ماند. ‌از نظر مارکس، ‌فوئرباخ ریشه پندارها را نیافته است. ‌او گمان می‌کند که با مقابله استدلالی می‌تواند گره از آن کار فرو بسته بگشاید، ‌حال آنکه حل این مسائل در گرو دستکاری در علل است نه اقامه دلایل، ‌چرا که آن اندیشه باطل(به گمان او) از اصل دلیلی نداشته است تا اینک ابطال یا افشا شود. ‌

3) ایدئولوژی و خطای سیستماتیک ذهن
این مسئله را فرانسیس بیکن آغاز کرد. ‌بیکن معتقد به وجود چهار بت در اذهان و حیات آدمیان بود که از موانع معرفت و کشف حقیقت محسوب می‌گردیدند:بت قبیله، ‌بت بازار، ‌بت غار و بت نمایشخانه. ‌آدمیان اگر به دام این بتهای راهزن در افتند از دیدن حقیقت محروم خواهند ماند. ‌[1]
طرح این مطالب در این بحث از آن حیث مهم است که نشان می‌دهد فیلسوفان رفته رفته به مسئله خطا و مجاری ورود خطا به معرفت و ذهن توجه می‌نمایند. ‌البته بشریت هیچ گاه از مقوله «خطا» غافل نبوده است و هرگز آن را بی اهمیت یا کم اهمیت نمی‌شمرده است. ‌از فجر تفکر این معنا آشکار بوده است که بشر خطا می‌کند: پاره‌ای مطالب را می‌فهمد و سپس در می‌یابد که فهمش نا درست بوده است. ‌اما توجه جدی نسبت به خطا و جستجو از مجاری‌ ورود به آن عرصه ذهن و معرفت امری نسبتا جدید است. ‌
حتی به یک معنا می‌توان ادعا کرد که تولد معرفت شناسی با توجه به مسئله خطا آغاز شده است. ‌انسان تا وقتی که خطا را جدی نگرفته بود، ‌به معرفت شناسی رو نکرده بود. ‌نزد گذشتگان خطا امری عرضی بود. ‌یعنی گمان می‌رفت که ذهن انسان علی الاصول درست می‌فهمد، ‌فقط گاه مختصر خطایی در ادراک وی روی می‌دهد که با اندکی دقت حسی، ‌یا با کسب مهارت در به کار بردن منطق می‌توان از آن خرده خطا پرهیز نمود. ‌خطا هرگز امری فوق العاده برجسته محسوب نمی‌شد. ‌و لذا«خطا شناسی» نیز رایج و مورد توجه نبود. ‌فقط سوفیست های یونانی بودند که بجد به خطا کاری ادراک معتقد بودند و در مقابل، ‌فلاسفه رئالیست کوشیدند تا با وضع منطق مجاری ورود خطا را مسدود کنند. ‌سوفیست ها برچسب شکاک و ایده آلیست خوردند و مدتهای مدید از دور مباحثات فلسفی خارج شدند. ‌
از روزگار بیکن به‌این سو، ‌مسئله خطا دوباره جدی شد و اهمیت ویژه یافت. ‌زیرا اعتقاد بر آن بود که عموم متفکران و فیلسوفان پیشین دچار خطاهای بزرگ شده‌اند. ‌اندیشمندی که بر اسلاف خود چنین خرده‌ای می‌گیرد، ‌لاجرم خود نمی‌تواند خطا را کوچک بشمارد. ‌چرا عموم متفکران پیشین به بیراهه رفتند؟ آیا ما خود در طریق پیش نمی‌رویم؟ به‌این ترتیب بحث در باب خطا شناسی، ‌بحث در باره‌ی معرفت شناسی را اهمیت و برجستگی می‌بخشد. ‌
در اندیشه بیکن چند نکته مهم غایب بود که فیلسوفان بعدی بویژه اصحاب فلسفه نقدی یا معرفت شناسانه از جمله هیوم، ‌کانت، ‌دکارت و. ‌. ‌. ‌بدانها پرداختند. ‌
اصولاً در دستگاه ادراکی وقوع دو گونه خطا محتمل است: خطاهای تصادفی (Random error) و خطاهای منظم (Systematic error) که در برابر هریک نیز «دقتی» متناسب با آن داریم: در برابر خطای تصادفی، ‌دقت به معنای خاص (Precision) وجود دارد و در مقابل خطای سیستماتیک، ‌دقت دیگر (Accuracy). ‌برای مثال اگر با ترازویی درست ساخت، ‌جرمی‌ده بار متوالی متوازن شود، ‌ده وزن متفاوت بدست خواهد آمد. ‌این خطای تصادفی است، ‌که معمولاً حول مقدار معینی در نوسان است. ‌برای کاهش این خطاها، ‌روشهایی وجود دارد، ‌اما البته هرگز نمی‌توان آنها را به صفر رساند. ‌از سوی دیگر ممکن است این ترازو از اساس بد ساخته شده باشد و برای مثال مقادیر وزن هر جرم را 200 گرم نشان دهد. ‌این خطا، ‌خطای سیستماتیک است که در برخی مواقع قابل شناسایی هم نیست. ‌این خطای سیستماتیک، ‌خطای تصادفی را نیز به همراه دارد. ‌حاصل آنکه گاهی خطا ناشی از آن است که ترازو از بن نادرست ساخته شده است و در تمام توزینها به طور یکسان خطا رخ می‌دهد. ‌و گاه خطا ناشی از اساس ساختمان ترازو نیست، ‌بلکه ناشی از محدودیت ابزار است که‌این خطا معمولاً حول مقدار واقعی نوسان دارد و ابزار نمی‌تواند بهتر و دقیق تر از آن را نشان دهد. ‌
گذشتگان معتقد بودند که ذهن انسان ذاتاً درست ساخته شده است و اگر خطایی رخ دهد از نوع خطای تصادفی است. ‌اما معرفت شناسی از هنگامی‌متولد شد که گروهی به‌این وسوسه افتادند که مبادا ذهن ما دچار خطای سیستماتیک شود. ‌یعنی مبادا ذهن انسان علی الاصول کج ساخته شده است و همه چیز را از بن نادرست و معوج می‌بیند و یا مبادا گاه به سبب عروض عارضه‌ای چنین شود. ‌مهمترین دغدغه کسانی همچون هیوم، ‌‌کانت، ‌‌دکارت این بود که اگر ذهن و مغز انسان دچار خطای سیستماتیک باشد یا بشود چه می‌توان کرد؟
به بیان دیگر اگر ترازوی خرد انسان همواره در مقام توزین، ‌وزن متعلَّق شناسایی را کم یا زیاد نشان دهد، ‌و ما آن مقدار را وزن واقعی آن بپنداریم، ‌چه علاج و در مانی برای رفع نقیصه آن خواهیم داشت؟ آیا می‌توان معلوم کرد که خطای سیستماتیک از کدام مجرا به ذهن وارد می‌شود؟
دکارت پس از گشت و گذار بسیار معتقد شد که ذهن انسان به خطای سیستماتیک دچار نیست. ‌در واقع دکارت به یک معنا به سنت متفکران پیش از خود رجعت کرد و مدعی شد که انسان علی الاصول می‌تواند به عقل خود اطمینان کند. ‌البته اثبات او، ‌اثباتی کلامی‌بود. ‌وی گفت که چون ما به خداوند وثوق و اطمینان داریم و خداوند نیز ما آدمیان را نمی‌فریبد، ‌لذا به استناد اطمینان پذیری خداوند، ‌می‌توانیم اطمینان پذیری عقل خود را اثبات کنیم. ‌اما سخن کانت و هیوم، ‌چیز دیگری بود. ‌
بحث مهم و دشوار «عینیت» (Objectivity) در معرفت شناسی از همین موضع آغاز شد. ‌بحث از «عینی بودن» معرفت بدین معناست که بپرسیم آیا مغز انسان خطای سیستماتیک دارد یا خیر. ‌سخن برسر این نیست که‌ایا انسان خطا می‌کند یا نه. ‌معنای «عینی بودن» معرفت این نیست که معرفت به اشیاء بیرونی تعلق می‌گیرد یا نه. ‌به معنای عدم وقوع خطا در معرفت نیز نمی‌باشد. ‌«عینی بودن» معرفت بدین معناست که ما در مقام حصول معرفت دچار سیستماتیک نمی‌شویم. ‌لذا «عینیت» اعم از صدق و کذب است. ‌ممکن است ادراکی «عینی» باشد اما صادق نباشد. ‌
کانت معتقد بود که انسان برای شناخت جهان لا جرم باید از قوانین عقل خود پیروی کند و پیروی هم می‌کند – خواه آگاهانه خواه نا آگاهانه. ‌لذا کانت به یک «عینیت» (Objectivity) شد. ‌از نظر وی، ‌فاهمه‌ی انسان اعم از درست یا غلط به نحو خاصی کار می‌کند و انسان نمی‌تواند این نحوه از کار کرد وی را تغییر دهد. ‌باری ملاحظه می‌شود که در فکر و کلام این فیلسوفان دغدغه‌ی و قوع خطای سیستماتیک ریشه دوانده است. ‌
در مقابل آرای این فیلسوفان، ‌هگل مشی دیگری بر گزید که عبارت بود از نوعی «تاریخی گری». ‌
تاریخی گری دست کم دو معنا دارد: معنای نخست، ‌هویت بخشیدن به تاریخ است، ‌و معنای دوم دوره‌ای دیدن حقیقت و واقعیت. ‌منظور از هویت بخشیدن به تاریخ آن است که گمان شود «تاریخ» موج. ‌دی است که از خود قدرت و حکومت و میدان تأثیری دارد و انسانها را بی آنکه خود آگاه باشند، ‌هدایت می‌کند و مطابق مقاصد خود به‌این سو و آن سو می‌کشاند. ‌هگل می‌گفت که قهرمانان بازیچه‌ی دست تاریخ اند. ‌یعنی آنکه وقتی در طول تاریخ قهرمانی ظهور می‌کند، ‌می‌پندارد که به اراده و انگیزه‌ی خود دست به سنجش و کارهای قهرمانانه می‌گشاید، ‌غافل از آنکه موجودی به نام «تاریخ» است که او را برای تحقق غایات و اهداف خود در قبضه‌ی و هدایت دارد. ‌این قهرمانان کارگزاران تاریخ اند. ‌
اما دوره‌ای بودن امور و از جمله اندیشه‌ها و حقایق بدین معناست که همه‌ی امور مرحله‌ای از مراحل گذار تاریخ هستند و چنین نیست که یک وضعیت معین برای همیشه حاکم باشد. ‌انسان، ‌حکومت، ‌اقتصاد، ‌و حتی اندیشه‌ها و. ‌. ‌. ‌همه دوره‌ای اند. ‌یعنی در یک دوره اندیشه‌ای بر عقول حکومت می‌کند اما وقتی که دوره‌ی تاریخی آن بگذرد، ‌اندیشه دیگری حاکم خواهد شد. ‌همچنین در مفهوم تاریخی گری عنصر«غفلت» و «اسارت» ملحوظ و مستتر است. ‌در بینش تاریخی گرانه انسان نمی‌داند که چه کسی او را به بازیگری وا می‌دارد ولی در عین حال غافلانه به‌این بازیگری تن در می‌دهد. ‌«ایدئولوژی» در نزد مارکس، ‌نقش«تاریخ» در نزد هگل را ایفا می‌کند. ‌
این دو معنا از نظر تاریخی گری در مجموع مفهوم«ایدئولوژی» به معنای مارکسی آن را قابل درک می‌سازند. ‌در حقیقت یکی از دغدغه های مهم مارکس این بود که چگونه انسان مرتکب خطای سیستماتیک می‌شود و نه خطای تصادفی. ‌از نظر مارکس سرّ مطلب را می‌باید در «ایدئولوژی» باز جست. ‌تز مهم مارکس این بود که اولاً خطای سیستماتیک واقع می‌شود، ‌ثانیاً این خطا معلول ایدئولوژی است. ‌از نظر مارکس منشا«ایدئولوژی» هم چیزی نیست بجز زندگانی طبقاتی. ‌او معتقد است که‌این حکم، ‌تجربی است و همچون قانونی از قوانین علوم قابل آزمودن است. ‌
از سوی دیگر مارکس اگر چه وقوع خطای سیستماتیک ناشی از ایدئولوژی را می‌پذیرفت، ‌اما برغم کسانی همچون کانت، ‌که‌این امر را ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر می‌شمردند، ‌این خطا را ناروا و اجتناب‌پذیر می‌دانست. ‌و از آدمیان می‌خواست که خود را در حصار زندان ایدئولوژی محبوس نکنند. ‌
باری به اعتقاد مارکس آدمیان در عرصه‌ی حقوق، ‌اخلاق، ‌فلسفه و. ‌. ‌. ‌دچار خطای سیستماتیک شده‌اند، ‌یعنی این معارف را از بن کج نهاده‌اند. ‌به همین دلیل مارکس اصولاً با مخالفان خود وارد بحث نمی‌شد زیرا اساساً معتقد بود که‌ایشان دچار خطای سیستماتیک هستند. ‌حال آدمی‌ چگونه دلیل‌تراشی و ایدئولوژی‌سازی می‌کند؟ از طریق ثابت دیدن امر غیر ثابت(و بالعکس)، ‌موهوم دیدن واقع(و بالعکس)، ‌کاذب دیدن صادق( و بالعکس). ‌و از نظر مارکس بزرگترین خطای علوم اجتماعی و اقتصاد این است که امور غیر ثابت و تاریخی(مثل دولت، ‌دین، ‌اخلاق. ‌. ‌. ‌) را ثابت و غیر تاریخی و دائمی‌ می‌دانند و به قول او، ‌نمی‌دانند که آدمیان همانطور که پنبه تولید می‌کنند مفاهیم سیاسی و اخلاقی هم تولید می‌کنند(در فقر فلسفه). ‌
«دلیل‌تراشی» (Rationalization ) جوانب روانکاوانه هم دارد. ‌نزد فروید، ‌بخصوص ناخودآگاه سرچشمه‌ی نوعی ایدئولوژی- اما از نوع فردی آن- بود. ‌اما البته«دلیل‌تراشی» اعم از خود آگاهانه و ناخودآگاهانه است. ‌و به نظر فروید هر دو گونه دلیل‌تراشی ممکن است اگر چه شکل ناخودآگاه آن بیشتر دارد. ‌در دلیل‌تراشی ناخودآگاهانه، ‌فرد خود نمی‌داند که در کار دلیل‌تراشی است اما تشخیص این امر برای روانکاو امکان پذیر می‌باشد. ‌فروید دین را از جمله‌ دلیل‌تراشی‌‌ها می‌داند. ‌وی کتاب آینده‌ یک پندار را در باب دین نوشته است. ‌از نظر او نقش این پندار در حیات فردی آن است که شخص را برای زندگی و ادامه‌ آن آماده می‌سازد. ‌یعنی نقش این پندار شبیه نقش ایدئولوژی در « تعارض‌زدایی» است. ‌فروید این نقش را به شیوه‌ای متفاوت با مارکس بیان می‌کند. ‌از نظر فروید انسان، ‌یک حیوان وحشی است که در بند نهاده شده است. ‌آدمیان شهوت محض‌اند و عقلشان نیز تابع شهوتشان است. ‌بنابراین عواطف بر انسان غلبه‌ی تام دارد و عقل کاملاً فرمانبر آنهاست. ‌[2] اما این انسان وقتی به صحنه‌ی حیات جمعی پا می‌گذارد، ‌جامعه او را در بند می‌کشد و به وی اجازه نمی‌دهد که به هر کاری دست بزند و هر شیوه‌ی دلخواهی را در پیش بگیرد. ‌بنابراین انسان که مو جودی لذت‌جو شهوت‌پرست و مهاجم(Aggressive) است ناگزیر است همچون حیوانی اهلی زندگی کند. ‌اگر این جبر از او برداشته شود دوباره به همان حالت وحشی پیشین باز می‌گردد. ‌انسان نمی‌تواند به آسانی عواطف خود را مهار بزند، ‌لذا دست به دلیل‌تراشی می‌گشاید و می‌کوشد تا عواطف را خوب بنمایاند. ‌از نظر فروید دین رام شدن انسان را توجیه می‌کند و قوه‌ی تهاجم او را در مسیر دیگری صرف می‌کند. ‌برای مثال آن را مصروف لعن شیطان یا دفع کافران می‌کند. ‌یا برای دلپذیر کردن زندگی اعتقاد به بهشت و دوزخ و. ‌. ‌. ‌را می‌تراشد. ‌ایدئولوژی فرویدی صبغه‌ی فردی دارد ولی آن را محصول معیشت جمعی می‌داند. ‌
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که برای تصحیح این خطا و رهایی از اسارت ایدئولوژی چه باید کرد؟
از نظر کسانی همچون بیکن صرف تذکر وجود آن بتهای ذهنی راهزن کافی است تا آدمیان با آن موانع فریبنده وقوف یابند و از اسارت آنها رها شوند. ‌اما از نظر مارکس این بتها از جنس ایدئولوژی هستند و لذا دلیل ندارند، ‌علت ندارند. ‌دلایل نادرست را می‌توان افشا کرد و بطلانشان را آشکار نمود. ‌اما آن اندیشه‌های معوج معلول عللی می‌باشند و تا آن علل برقرارند، ‌آن معلول‌ها نیز همچنان باقی خواهند بود. ‌برای رفع و محو آن اندیشه‌ها باید علل موجد آنها را مرتفع نمود. ‌البته تاریخی‌گری هگل علاج ندارد به زعم او آدمیان همواره و به نحو اجتناب‌ناپذیر اسیر تاریخ هستند. ‌اما از نظر مارکس ایدئولوژی درمان‌پذیر است و شیوه‌ی درمان آن عبارت است از ریشه‌کن کردن علل موجد آن از طریق انقلاب. ‌انقلاب همیشه در مارکسیسم، ‌انقلاب ایدئولوژیکی است به معنایی که گفتیم. ‌یعنی انقلابی است علیه ‌ایدئولوژی حاکم. ‌

4 ) غفلت و ایدئولوژی
کشف غفلت‌آمیز بودن معیشت این جهانی، ‌امری کهن است. ‌نظریه «غفلت» شاید برای نخستین بار توسط ابو حامد غزالی مطرح شده باشد. ‌غزالی نظریه‌ی «غفلت» را در مباحث جامعه‌شناسانه‌ی خود عنوان نموده است. ‌وی در کتاب «ذمّ الدنیا» در" احیاء علوم الدین" چگونگی تشکیل جامعه را توضیح می‌دهد و به شیوه‌ای جامعه‌شناسانه، ‌نحوه‌ی تقسیم کار و پیدایش مشاغل گوناگون و. ‌. ‌. ‌را بیان می‌کند. ‌و سپس می‌افزاید که مردم غافلانه در این زندگی درگیر هستند، ‌و نمی‌دانند که در این عالم چکاره‌اند. ‌هر کس کار خود را می‌گزارد اما در حقیت همگان نظام بزرگتری را غافلانه سامان می‌دهند. ‌از نظر غزالی این «غفلت» چندین وجه دارد. ‌یکی از وجوه و معانی آن عدم آگاهی نسبت به عواقب امور است. ‌معنای دیگر، ‌آن است که اگر همه‌ی مردم بخواهند نیکومنش و تقوا پیشه باشند، ‌امور جهان نخواهد گشت چرا که لازمه ‌این امر نیکو دیدن امور زشت است. ‌و این یعنی توجیه ‌ایدئولوژیک به اصطلاح امروز. ‌به اعتقاد غزالی اگر چشم عاقبت بین مردم باز شود و به درستی دریابند که در این عالم چکاره‌اند، ‌نظم و سامان این جهان به هم خواهد خورد. ‌اگر همگان طالب آن باشند که جمیع فضائل را واجد شوند نیز زندگانی اجتماعی ناممکن خواهد شد. ‌به بیان دیگر عدم قناعت، ‌حرص و طمع و. ‌. ‌. ‌لازمه‌ی حیات اجتماعی آدمیان است. ‌یعنی« سیئات فردی، ‌حسنات جمعی‌اند. ‌» جهان با شهوت و غضب اهل دنیا اداره می‌شود به طوری که آدمیان اگر چهل روز حلال‌خوار شوند و چشم بر باطن این دنیا بگشایند، ‌باطن دنیا را چندان پلید خواهند یافت که در آن رغبت نخواهند کرد، ‌لذا آن را ترک خواهند نمود و در کار دنیا تعطیل خواهد شد. ‌بنابراین بقای زندگی این جهانی در گرو آن است که آدمیان از بدی‌های دنیا و از غوطه‌وری خود در آن پلیدی‌ها غافل باشند و مردم از خود نپرسند ما چه می‌کنیم و هر روز تجدید مطلع نکنند و در زندگی به چشم تردید ننگرند و به همانکه دارند قانع باشند و آن را خوب بپندارند. ‌این ایده‌ی غفلت که نزد غزالی بدین مضمون تقریر یافته است از عناصر جدایی ناپذیر ایدئولوژی است. ‌
مولوی نیز این نظریه‌ی غزالی را می‌پذیرد ولی آن را به نحو روانشناسانه‌ای تفسیر می‌نماید. ‌از نظر مولوی مردم غافلانه و به سائقه‌ی شهوات و گرایش‌های شخصی‌شان به راهی می‌کشانیده می‌شوند که از عواقب آن ناآگاه هستند. ‌اما کار دنیا از مجموع کارهای غافلانه‌ی تک تک آدمیان سامان می‌پذیرد:
استن این عالم ای جان غفلتست
هوشیاری این جهان را آفتست (مثنوی، ‌دفتر اول، ‌بیت2066)

از نظر این بزرگان زندگی‌ این جهان بیشتر با جهل مردم متناسب است تا با علم‌شان. ‌یعنی این نحوه از زندگی آدمیان از آن روست که نسبت به کثیری‌ از امور جاهل‌اند. ‌
البته غزالی و مولوی، ‌علم و فلسفه و به طور کلی اندیشه‌ها را مشمول نظریه‌ی غفلت نمی‌دانستند. ‌مارکس، ‌ایدئولوژی را وارونه دیدن غافلانه جهان می‌دانست. ‌اما نزد مولوی و غزالی مسئله وارونه دیدن جهان نیست، ‌ناقص دیدن آن است. ‌

یادآوری: این مکتوب تلخیصی است از سه‌ جلسه‌ درس در باب ایدئولوژی که‌ در ضمن دروس« فلسفه علوم اجتماعی» در نیم ترم اول سال1371در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران ایراد شده است و در کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» صفحات79-96 منتشرشده‌ به‌ وسیله‌ی "مؤسسه‌ی فرهنگی صراط" چاپ شده‌ است. ‌

==============
پاورقیها:

[1]- «بت قبیله» عبارت است از موانع فکری از ذات و طبیعت آدمیان. ‌گویی انسانها همه از قبیله واحد انسانیت هستند و در فهم حقیقت به نوع واحدی از موانع اولیه و مادرزادی مبتلایند. ‌برای مثال عموم آدمیان مایلند امور کوچک را بزرگ باز نمایند، ‌یا بنا بر طبع به کاهلی و سستی میل بیشتر دارند تا تحقیق و تکاپو. ‌
«بت غار» عبات است از بتهای شخصی و گرایش‌های افراطی و تفریطی نسبت به تجربه. ‌انسان در نسبت به ‌این بت همچون غارنشینی است که در غار می‌زید و بت خاصی را در آن غار مورد پرستش و سجده قرار می‌دهد. ‌بیکن در این مورد، ‌شخص ارسطو را مثال می‌آورد. ‌به اعتقاد وی، ‌ارسطو بت غار داشت چرا که به شدت به گرایش‌های منطقی و عقلانی مبتلا بود. ‌این گرایش تا بدان حد بود که وقتی به عرصه طبیعت‌شناسی نیز گام نهاد، ‌باز به همان شیوه‌های منطقی- عقلانی مشی کرد و لذا به نتایج ناصوابی رسید. ‌
«بت بازار» این بت علی‌الاصول مجموعه آفاتی است که از ناحیه زبان متوجه آدمی‌ می‌شوند. ‌البته بیکن اشکالت و بازیگری‌های ساده‌ای را در مورد زبان بر شمرده است که می‌توان بر فهرست او موارد جدی‌تر و بیشتری افزود. ‌زبان مشترک که مصنوع آدمی ‌است، ‌همه جا به انسان خدمت نمی‌کند، ‌بلکه در پاره‌ای مواضع خود مایه دشواری‌های فراوان می‌شود. ‌برای مثال، ‌مسئله اشتراک لفظ مغالطات و مشکلات فراوانی در عرصه فلسفه پدید آورده است و از کشف حقیقت مانع شده است. ‌
«بت نمایشخانه» این بت عبارت است از اندیشه‌هایی که فیسوفان مطرح نموده‌اند. ‌حکما و متفکران هر یک مکتبی را پیش نهاده‌اند و گویی آنها را در نمایشخانه‌ای در معرض نمایش گذارده‌اند و مردم را تحت تأثیر قرار می‌دهند و به‌این ترتیب مانع از کشف حقیقت می‌شوند. ‌بیکن در اینجا کیمیاگران یا فیلسوفان تجربی را مثال می‌آورد. ‌
[2]- تابعیت عقل انسان از عواطف وی، ‌به طور کلی میراث فلسفه‌ی مغرب‌زمین است که از هیوم به ‌این طرف اهمیت یافت و فروید نیز از آن بهره جست. ‌